Sastra Sejarah: Sastra dan Sejarah

Marhalim Zaini
http://www.riaupos.com/

ADA persepsi yang seolah melekat-kuat di tubuh dunia Melayu, seolah identik, seolah bersebati, bahkan ia (kerap) menjadi sentral, ketika sistem sosio-politik feodalisme kerajaan, kita suguhkan dalam sebuah ruang perbincangan. Banyak sudah para ahli, juga para pengarang, dari zaman ke zaman merespon, menelaah, menggali berbagai materi dari berbagai perspektif.

Buhari al Jauhri misalnya, di tahun 1603 M menyusun Taj al-Salatin yang berisi di antaranya tentang nasehat dan petunjuk bagaimana menjalankan pemerintahan dengan adil, tentang konsepsi kerajaan, serta tentang siapa yang paling layak menyandang gelar raja dengan berbagai persyaratannya. Dalam Sulalat al-Salatin (lebih dikenal dengan Sejarah Melayu) oleh Tun Sri Lanang (1612 M) juga demikian, pun tak jauh berbeda dalam Bustan al-Salatin oleh Nuruddin al-Raniri (1638 M). Lalu Raja Ali Haji juga menulis Tsamarat al-Muhimmat yang juga bermuatan tentang konsep kerajaan dan etika politik di zamannya. Dan tengok juga Tuhfat al-Nafis, yang ditulis oleh Raja Ali Haji di istana Riau (1866-1872) beberapa tahun setelah Sultan Mahmud IV disingkirkan dari istana Lingga oleh Belanda, adalah semacam manifestasi pemikiran-pemikirannya tentang ide-ide politik dunia Melayu sekaligus menawarkan persepsi yang berbeda dalam memandang falsafah mitos di dunia kerajaan.

Lalu, apakah persebatian antara dunia Melayu dan kerajaan ini, kemudian dapat dimaknai oleh generasi zaman kini sebagai sebentuk pemahaman tentang falsafah kebudayaan Melayu secara umum, sekaligus termanifestasikan dalam konsepsi sistem pemerintahan sekarang? Agak rumit dan kompleks menjawabnya. Soalnya kini, bukanlah bagaimana caranya kita harus berduyun-duyun untuk memutar langkah ke belakang, kembali ke masa lampau, menjadi tradisionalis, dan bahkan menjadi (kembali) feodalis, akan tetapi setumpuk karya warisan bangsa Melayu itu, yang lahir dari sebuah tradisi intelektual di lingkungan istana raja-raja Melayu, mutlak menjadi semacam sumber-sumber yang dapat melahirkan karya-karya kreatif yang baru. Namun yang jadi problem kemudian adalah, mampukah (atau maukah) kita mencerna dan melakukan tafsir atas sesuatu yang telah tak aktual, sesuatu yang berada jauh dalam wilayah sejarah kita di masa kini, menjadi sesuatu yang dapat menawarkan aktualitas, menawarkan tentang cara pandang yang baru dari sebuah kehidupan masyarakat yang menyuguhkan kearifan-kearifan, dan lalu menyempal dalam zaman yang sedang berlari ini.

Karya sastra, dalam konteks kerja kreatif serupa yang saya maksud di atas, adalah sebuah ruang alternatif. Dia (karya sastra) bekerja sebagai medium ekspresi yang efektif untuk dapat memahami seluk-liku kehidupan dalam berbagai kemungkinan. Jika dalam sejarah, kita menemukan berbagai fakta, berbagai nama, berbagai peristiwa dalam wilayah yang serba terikat-akurat oleh sistem ilmiah yang lahir dari proses pengamatan yang cermat, penelitian yang detil, maka dalam sastra ruang-ruang imajiner lebih dapat hidup dan berkembang dalam ketajaman tafsir, perenungan yang dalam, serta pengahayatan akan nilai-nilai. Keduanya, sejarah dan sastra, acapkali terjadi tarik menarik ketika kita mulai kembali mambahas tentang dunia kepenulisan kita. Sebab, seperti tak bisa tidak, sejarah yang tertulis di negeri ini selalu disertai dengan ragam mitos yang dapat mengurangi kadar ‘kebenaran’-nya sendiri. Sehingga kitab Sejarah Melayu (Sulalat al-Salatin) pun sempat diragukan sebagai sebuah karya sejarah, apalagi Hikayat Hang Tuah misalnya yang kerap menghadirkan kontraversi.

Mengahadapi novel Bulang Cahaya karya Rida K Liamsi, hemat saya, adalah sama halnya menghadapi proses tarik-menarik tersebut. Meski penulis novel tampak lebih menghindar dari sebutan ‘novel-sejarah’ dengan tidak menerakan angka-angka tahun terjadinya peristiwa (ditambah dengan penegasan penulis sendiri dalam Catatan Pembuka di lembar awal novel ini), namun kesan historis tetap melekat-menyertainya, sebab hampir seluruh nama-nama tokoh, juga nama-nama setting tempat, merujuk pada ‘fakta-fakta’ sejarah. Dan tentu saja, dengan demikian, tak dapat serta merta ‘membunuh’ ingatan kolektif kita tentang sejumlah peristiwa sejarah tersebut. Akan tetapi tidak lantas kemudian membuat novel setebal 327 halaman ini kehilangan bentuknya sebagai sebuah karya sastra yang menarik. Sebagai ilustrasi, kalau saja tiba-tiba disuguhkan pada anda kitab Tuhfat al-Nafis dan novel Bulang Cahaya, yang secara garis besar kisahnya (sejumlah episode) merujuk pada riwayat yang sama, hampir dapat saya pastikan pilihan anda akan jatuh pada Bulang Cahaya. Kenapa begitu? Tanpa mengecilkan makna dan arti penting kedua naskah tersebut, sebagai orang yang hidup di zaman serba instan dan pragmatis ini, membaca Tuhfat al-Nafis adalah sebuah kerja yang membutuhkan cara baca yang khusus dengan kemampuan pemahaman yang khusus pula, sementara membaca Bulang Cahaya seolah kita sedang membaca sesuatu yang lampau, sesuatu yang jauh, tapi terasa dekat dengan diri kita. Artinya, ada yang masih terasa berdenyut di nadi kita, sesuatu yang selama ini kita anggap sebagai ‘kuburan’. Ada ketertarikan yang kuat dari dalam diri kita untuk ikut memiliki sejarah sebagai bagian yang tak terpisahkan dari hidup kita. Sebab dalam sejarah, mensinyalir Michel Foucault, menyimpan wacana atau juga instrumen, sehingga ia menjadi teropong untuk dapat membaca peristiwa dan kehidupan manusia masa kini.

Saya kira, inilah kerja penafsiran itu. Sumber-sumber yang kita miliki dari masa lalu, adalah kekayaan kita. Betapa dahsyat daya kreatif yang tertuang dalam banyak karya Andre Gide misalnya yang menyadap karya klasik macam Oedipus yang merupakan kekayaan budaya klasik Yunani. Lalu J.W. Goethe dengan mengangkat karya klasik Jerman macam Faust. Atau seorang pengarang Inggris, James Joyce, bukankah kebesaran namanya tersebab novelnya berjudul Ulysses yang mengolah dari mitologi Yunani. Mari kita baca drama-drama Sofokles, Euripides, Aeschylus misalnya, yang hidup empat-lima abad sebelum Masehi, nafasnya masih juga sampai ke zaman kini karena terus menerus diisi oleh gagasan-gagasan filosofis sesuai dengan dinamika zamannya. Di Indonesia kita mengenal karya-karya Pramoedya Ananta Toer semisal tetralogi Bumi Manusia-nya atau Arok Dedes yang khusus membeberkan peristiwa makar/kudeta dalam konteks pemerintahan ala Jawa. Dalam Arok Dedes, meski yang dikisahkannya adalah peristiwa politik di abad 13, asosiasi kita justru dibawa Pram ke dalam kisah ‘perebutan kekuasaan’ di tahun 1965 dalam catatan sejarah bangsa ini. Dan semangat yang terasa menjalar dari novel Bulang Cahaya karya Rida K Liamsi ini, adalah semangat yang dibangun dari cara kerja kreatif yang serupa itu.

Paradigma Kekuasaan, Seksualitas, dan Posisi Perempuan
Apa yang dapat kita bayangkan dari sebuah struktur pemerintahan yang feodalistik, tak lain adalah manifestasi dari hirarki kekuasaan. Tersebab, selain ia demikian menggoda dan memesona, kedudukan raja, adalah kedudukan yang suci, kedudukan yang sentral di mana ‘daulat’ disimbolkan ke atasnya. Dalam konsep Melayu tradisional, semasa monarki absolut bertahta, rakyat sangatlah tergantung pada anugerah raja, sebab raja dianggap ‘pemberian’ Tuhan. Raja-lah yang menghitam-putihkan setiap keputusan. Dalam Novel Bulang Cahaya, kita dapat kembali ‘membayangkan’ prihal kekuasaan yang serupa itu.

Kerajaan Lingga, adalah setting sentral bergulirnya peristiwa-peristiwa dalam novel ini. Dari sana diurai, bagaimana ‘kekuasan’ bergerak dalam berbagai sendi, berbagai sisi dalam kehidupan para bangsawan. Raja Djaafar, adalah seorang tokoh bangsawan berdarah campuran Melayu-Bugis, yang di awal novel ini telah di-identifikasikan sebagai sosok lelaki yang selama lima tahun menanggung dendam, rasa sakit hati yang dalam. Tapi dendam karena apa? Sakit hati tersebab apa? Jawabannya tak dapat segera kita temukan dari mulut Raja Djaafar sendiri, tapi dari sebuah percakapan rombongan yang menjemput Raja Djaafar di Selangor untuk berkenan kembali ke Riau dan menjadi Yang Dipertuan Muda menggantikan Yang Dipertuan Muda Raja Ali yang telah wafat. Bahwa ada dua versi sebab utama kenapa Raja Djaafar seolah berpatah arang untuk dapat kembali ke Riau. Pertama, Raja Djaafar kecewa kenapa bukan dia sebagai anak kandung paling tua, yang menggantikan Yang Dipertuan Muda Raja Haji Syahid Fisabilillah di Teluk Ketapang, tapi justru Raja Ali anak Daeng Kembodja (paman saudara Raja Djaafar) yang diangkat dan dipilih dalam rapat para pembesar kerajaan Riau, terutama dari pihak Bugis. Kedua, ini soal hati. Soal cinta. Raja Djaafar bukan main kecewa ketika Tengku Buntat (anak semata wayang Tengku Muda Muhammad), perempuan Melayu yang selama ini jadi tambatan hatinya, gadis tercantik di Riau, yang dipanggil dengan nama pujian Bulang Cahaya, harus menikah dengan Tengku Husin.

Dari dua versi sebab-musabab di ataslah, hemat saya, cerita dalam novel ini disandarkan. Dan keduanya, sama-sama menyembunyikan potensi riwayat konflik yang saling terkait dan saling memberi pengaruh yang kemudian mengembangkan episode demi episode novel ini. Diangkatnya Raja Ali sebagai Yang Dipertuan Muda, merupakan sebuah keputusan politik yang dilatari oleh konflik perebutan kekuasaan Melayu-Bugis. Bermula ketika Belanda dilumpuhkan oleh Inggris, yang otomatis membatalkan pemberlakuan perjanjian Belanda dan Riau (setelah perang) di kapal Utrecht yang berisi bahwa Sultan Mahmud harus mengakui kekalahannya dan berjanji untuk tidak lagi menjadikan orang Bugis sebagai Yang Dipertuan Muda. Belanda pada saat itu memang demikian membenci dan bermusuhan dengan Bugis terutama karena ulah Raja Ali yang menyerang Residen Belanda David Ruhde di Pulau Bayan. Nah, ketika Inggris berkuasa, Raja Ali hendak merebut kembali jabatan Yang Dipertuan Muda, karena ia menganggap itu adalah hak orang Bugis. Raja Ali kemudian menyerang Riau. Dengan dibekali keahliannya dalam berperang, terutama perang melawan kompeni Belanda di Tanjung Palas, setelah lebih 20 hari berperang, akhirnya pasukan Raja Ali memenangkan pertempuran. Raja Ali berhasil menguasai sejumlah pulau. Namun belum sempat mereka menyerbu Tanjungpinang, Sultan Mahmud memerintahkan untuk menghentikan peperangan, dan menyuruh kedua belah pihak (Raja Ali dan Tengku Muda Muhammad) untuk segera menghadapnya di Pulau Bulang.

Dalam pertemuan inilah, terjadi tarik-menarik kepentingan, tawar-menawar politis, antara Melayu dan Bugis. Pihak Bugis yang demikian kuat mendesak untuk segera mengembalikan hak-hak mereka sebagai orang Bugis, tampak mendominasi pembicaraan. Sehinga dengan segala macam argumentasi, akhirnya lewat mulut Raja Andak, salah seorang penasehat kerajaan dan ketua pemangku adat dari pihak keturunan Bugis, Sultan Mahmud menetapkan titahnya.

Apa yang dapat ditangkap dari peristiwa ini adalah bahwa kekuasaan sedang beroperasi dalam suatu struktur hukum dan politik yang bertengger di telunjuk Sultan Mahmud. Dan pada saat yang sama, strategi-strategi juga bekerja dalam institusi dan mekanisme subordinasi sebuah ‘negara.’ Namun siapakah sesungguhnya yang diuntungkan oleh keputusan ini? Rupanya, kita sedang diajak oleh penulis novel ini menelisik ke dalam dominasi wacana kelompok/puak yang masing-masing hendak menunjukkan eksistensinya lewat kekuasaan. Pertelingkahan Bugis-Melayu nampak cukup mengambil porsi yang luas dalam novel ini. Tengoklah bagaimana Rida K Liamsi mendiskripsikan prediksi tentang strategi-strategi cerdik di balik keputusan Sultan Mahmud tersebut, sekaligus memberi gambaran tentang bagaimana politik kekuasaan dan kekuasaan politik dapat masuk ke dalam wilayah ‘seksualitas’. Bahwa intinya adalah pihak Bugis ‘dimenangkan’ oleh keputusan tersebut.

Pertama, pengangkatan Raja Ali sebagai Yang Dipertuan Muda dapat “memadamkan kemarahan pihak Bugis yang merasa budi mereka selama ini akan dikesampingkan dan Sumpah Setia Melayu-Bugis akan dihapus. Artinya, jabatan Yang Dipertuan Muda kekallah di tangan keturunan Bugis” (hal. 178-179). Dan pada saat yang sama, pihak Melayu yang diberi jabatan Temenggung Riau, tetap dalam posisi ‘dirugikan’ karena berada di bawah setingkat dari Raja Muda, dan berarti di bawah dari keturunan Bugis. Kedua, perkawinan Sultan Mahmud dengan Raja Hamidah juga bermuatan politis. Orientasi Bugis adalah hendak menggapai kedudukan kekuasaan paling tinggi, yakni kursi Sultan Mahmud (yang selama ini diduduki oleh pihak Melayu). Keturunan dari Sultan Mahmud dan Hamidah inilah nanti yang paling berhak menggantikan Sultan Riau. Ketiga, yang dituju oleh pihak Bugis dari perjodohan Tengku Husin dengan Tengku Buntat adalah juga sebuah siasat jangka panjang untuk meraih kursi kekuasaan Sultan Riau. Yakni keturunan dari mereka inilah (yang berdarah Melayu-Bugis) yang kelak dapat menggantikan kedudukan Sultan.

Yang menarik dari fenomena ini bagi saya adalah tentang bagaimana wacana kekuasaan dapat dengan tegas dan leluasa masuk ke dalam wacana ‘seksualitas’ seperti yang saya singgung di atas. Ada paradigma tentang prosedur tubuh manusia sebagai entitas potensial dalam tubuh sosio-politik yang dapat beroperasi membentuk dan membangun wacananya sendiri. Sehingga muncul istilah ‘pekawinan politik’ di atas ranjang pengantin Melayu-Bugis. Bukan hal baru memang, sebab seolah sudah jadi soal klasik dalam kisah-kisah di dunia kerajaan kita. Namun, dari sini kita seolah dapat berkesimpulan (kembali) bahwa wacana ‘seksualitas’ menjadi medium laluan bagi wacana kekuasaan untuk menegaskan dirinya. Ada relasi yang saling menandaskan eksistensinya. Akan tetapi pada saat yang sama pula, paradigma pun bergeser, bahwa darah/kasta/keturunan/etnis menjadi superior dalam sistem kekuasaan, dan bahkan kemudian menjelma menjadi – apa yang disebut Michel Foucault– sebagai “kekuasaan yang sesungguhnya.” Bagi Foucault, yang menjadi bagian dari teknik kekuasaan adalah diskriminasi, yang berarti menciptakan ketidaksamaan. Artinya, dari sana akan lahir bentuk-bentuk perlawanan. Perlawanan-perlawanan inilah yang menegelompokkan orang-orang ke dalam kategori-kategori identitas.

Artinya, ketika ada yang superior, maka ia dominan. Dominasi ini pada gilirannya dapat pula menggeser apa yang hakiki dari sebuah hubungan ‘seksualitas’ yang beralaskan ‘cinta’. Agak klise memang. Tapi karena sifat dari (kata) ‘cinta’ yang kerap ambigu dalam proses permaknaannya, maka kerap pula menimbulkan persepsi (juga perspektif) yang tidak tunggal. Dalam Bulang Cahaya, ‘cinta kuasa’ secara sekilas dapat mengalahkan ‘kuasa cinta’ dalam banyak hal. Cinta, tidak cukup berkuasa dalam mengatasi problem-problem kekuasaan yang menjadi batu-batu besar pengganjal.

Dengan begitu, bukan berarti saya sedang mengajak kita untuk meyakini bahwa novel ini harus berakhir happy-ending, barulah cinta beroleh kekuasannya secara mutlak. Tapi mari kita tengok bagaimana cinta juga tak ‘diperhitungkan’ dalam banyak kejadian di novel ini. Misalnya yang paling menonjol, bagi saya, adalah munculnya sebutan ‘istri anugerah.’ Istri anugerah adalah perempuan yang ‘diberikan’ kepada seorang lelaki (bangsawan) yang telah berjasa pada kerajaan (andai saja ini masih berlaku sampai sekarang, alangkah senangnya hati laki-laki, tapi siap-siaplah kena demo, he…). Yang hendak saya katakan di sini adalah bahwa bagaimana sesungguhnya posisi perempuan (yang serupa itu) dalam konstelasi hidup berkebudayaan di dunia feodalisme Melayu. Perempuan, dalam posisi semacam itu, jelas tak memiliki daya tawar (hak) apapun untuk menentukan pilihan bagi keberlangsungan hidupnya sebagai manusia. Ia (perempuan) bagai sebuah ‘barang mati’ yang dapat dengan mudah dimiliki. Ia (perempuan) seolah menjadi tempat singgah saja bagi tumbuhnya benih-benih kekuasaan dalam rahimnya. Meski, ada argumentasi filosofis sebagai pembelaan yang mengikutinya, misalnya: “perempuan (pada zaman itu) justru sangat bangga dan wajib berbahagia karena telah terpilih sebagai istri anugerah.”

Rida K Liamsi, saya kira, memang sedang mengajak kita untuk terus menggali paradigma-paradigma filosofis tentang realitas (faktual) yang tersaji dalam Bulang Cahaya. Karakter-karakter perempuan dalam novel ini lebih menunjukkan bahwa mereka tampak tak ‘berkuasa’ menghadapi tekanan-tekanan politis dari berbagai arah. Dan otomotis laki-laki lebih mendominasi. Bukan berarti pula kemudian para perempuan ini menerima begitu saja. Meski lebih terasa sekilas, seolah tersembunyi, perlawanan itu (sebagai sebuah wacana feminisme), mencuat juga dalam sejumlah tempat. Misalnya ketika ibu Raja Djaafar, Tengku Putih Bangsawan Johor, menceritakan perihal silsilah keluarga (termasuk istri-istri Ayahnya, Rajah Haji) pada Raja Djaafar, tersirat dalam sebuh narasi yang berbunyi begini, “Djaafar sempat melihat ibunya menerawang jauh. Memandang keluar tingkap Dalam Besar dan seakan-akan mengenang suatu peristiwa yang pedih dan pahit” (hal. 69-70). Dan lalu ditegaskan kembali dalam narasi pada paragraf berikutnya, “Raja Djaafar tersenyum sejenak, meskipun dia tahu, ketika bercerita itu, ibunya tampak getir. Mungkin cemburu” (hal. 70). Jelas, bahwa kata ‘cemburu’ di sini menyiratkan ketidak-berterimaan Tengku Putih atas istri-istri Raja Haji. Sekaligus menegaskan tentang sebuah perlawanan terselubung.

Pada bab lain, kita akan menemukan perlawanan terselubung itu tampak lebih mencuat. Yakni ketika Raja Djaafar mencoba menelusuri penyebab sakitnya Sultan Mahmud. Seorang tabib memprediksi bahwa selain karena Sultan diserang penyakit barah hati, Sultan juga termakan racun. Nah, soal racun inilah yang kemudian diduga membabitkan orang-orang terdekat istana, terutama bagian dapur. Raja Djaafar menduga bahwa kalau racun masuk dalam makanan, maka hanya permaisuri-permaisuri dan kepala-kepala dayang dan biduanda yang paling tahu. Raja Djaafar kemudian terbayang pada para permaisuri Sultan. Apakah Engku Puan Pahang dan Engku Puteri yang memang sedang berebut kasih Sultan dan keduanya tak dapat mewarisi putera mahkota. Sementara permaisuri yang dua lagi, seorang keturunan Bugis, seorang keturunan Melayu. Kedua permaisuri ini memiliki seorang putera. Maka ada indikasi mereka membidik kursi Sultan Riau Lingga. “Apakah racun itu karena perebutan cinta dan kuasa di ranjang baginda, atau perebutan kedudukan putera mahkota?” Gumam Raja Djaafar (hal. 264). Meski dalam novel ini dugaan tersebut hanya tersimpan menjadi dugaan semata, dan terkesan misterius, namun makna sebuah perlawanan di sini telah pun disuguhkan oleh penulis. Entah kemudian lebih memberi kesan tentang peliknya problematika kekuasaan dalam sebuah kerajaan, atau pun hendak menunjukkan peliknya juga problematika sebuah keluarga (dengan istri banyak).

Sosok utama yang kerap disebut dan sekaligus jadi cahaya di negeri Bulang dalam novel ini adalah Tengku Buntat. Karakter tokoh ini pada awalnya dapat diidentifikasikan sebagai sosok yang cukup keras dalam bersikap. Terutama ketika dia meluahkan amarah pada Raja Djaafar karena dia mengetahui tentang peristiwa perkelahian Raja Djaafar dengan Tengku Ilyas, anak Melayu yang juga tergila-gila dengan Buntat.

Namun, pada bab berikutnya, ketika Raja Djaafar memutuskan untuk kembali ke Riau, dan hendak menguatkan hatinya yang rawan terhadap cinta lamanya pada Tengku Buntat, Raja Djaafar justru berucap, “Beta tak mau berkawin dengan perempuan yang lembut, tak berani menentang, terlalu mudah menyerah. Beta tak mau mengingat lagi sifat Buntat. Lembut, pasrah, dan tak berani menempuh halangan” (hal. 200). Meski perkataan ini muncul ketika Raja Djaafar terkenang bagaimana naik pitamnya dia dulu ketika mendengar kabar Tengku Buntat kawin dengan Tengku Husin, akan tetapi kalimat ini mengandung pembenaran yang dapat merujuk pada kenyataan yang sebenarnya, yang memang dialami oleh dan terjadi atas Tengku Buntat.

Dan pada saat yang bersamaan pula, sosok perempuan lain muncul, yakni istri Raja Djaafar sendiri, Raja Lebar. Dalam sebuah narasi, Raja Lebar digambarkan sebagai perempuan yang memiliki perangai yang keras, tegar, dan tidak mudah menyerah. Karakter semacam ini, kemudian juga memunculkan tokoh perempuan lain bernama Ratu Mas. Ratu Mas adalah ibu tiri Raja Djaafar, putri Sultan Jambi. Di mata Raja Djaafar, ibu tirinya ini adalah wanita perkasa, salah seorang pahlawan perang Riau di Teluk Ketapang.

Wacana perlawanan tokoh-tokoh perempuan yang muncul dalam novel ini, hemat saya, masih tenggelam oleh wacana kekuasaan (yang didominasi laki-laki), sehingga si ‘Bulang Cahaya’ pun tidak tampak bercahaya dalam konteks tematik. Namun, agaknya pengarang memang sedang tidak mendudukkan keberpihakannya dalam wilayah yang semacam itu. Pengarang hendak mewartakan pada kita sebuah tafsir atas luka cinta, yang tak mampu mengartikulasikan bahasanya dalam dunia feodalisme kerajaan Melayu. Itulah realitas. Namun pengarang masih menyisihkan sebuah tempat yang lain, sebuah ruang yang tak berbatas, sebuah waktu yang tak bertepi, untuk cinta dapat bersemi. Tempat itu mungkin bernama humanisme-universal.

Terakhir, saya hendak mengatakan bahwa, novel Bulang Cahaya yang bergerak mengalir dalam struktur plot berbingkai yang filmis (bagai gambar-gambar dalam sebuah film) ini, dengan detil setting dan deskripsi suasana yang hidup, dengan bahasa yang sangat kuat pengaruh struktur bahasa Melayu, adalah sebuah novel yang romantis.***